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来源：老有所终网编辑：内蒙古自治区时间：2025-04-05 06:27:53

我待会儿发言的内容就会讲到这一点。

时至今日，仍有学者认为：儒家思想缺乏保护个体权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统。然而，这二者之间的交叠、对应并不代表着完全等同，也就是说，汇通儒家思想与现代自由并不等同于以传统儒学理论附会现代自由观念。

前者是原教旨主义儒学的立场，其典型代表不仅有近代的国粹派，更有当代儒学复兴运动中兴起的大陆新儒教。另一方面，市民生活兴起，个体主体意识增强，体现出某些现代性的价值观念。于是，他们借否定西方自由为由直接拒斥现代自由，否定现代民主政治制度的价值。绝对主体性是一切相对主体性的根本依据，也即内圣是外王的本体论依据。另外，本人的博士学位论文《张君劢自由观研究》（山东大学2016年）明确提出现代新儒家张君劢是自由儒学的先驱，这是关于自由儒学的第一部研究专著。

近现代儒学在应对现代自由问题时所构建的理论依然延续着这一架构，典型的就是现代新儒学以老内圣开出新外王的进路，而当代的大陆新儒教虽然明确反对内圣外王的话语，但其本身的理论架构依然是形上（天道本体）-形下（三纲礼法）的两层架构，其实质与内圣-外王的架构一样。[⑧] 因此，中国要发展现代自由就必定要对现代自由做出中国化的表达，正如有学者所说：一个民族的哪怕是最‘现代的自由理念，也必须从这个民族的历史文化传统精神当中引导出来[⑨]，就连早年反传统的自由主义者殷海光也意识到需要从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合（integration）[⑩]。[27] 使天欲平治天下，当今之世，舍我其谁？儒家历来口气很大，气魄不小，这也是新儒家的一贯家风，从二程、朱熹、陆九渊一脉宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以来的现代新儒家，都有很大的勇气和抱负。

见范瑞平等编《儒家宪政与中国未来》(上海: 华东师大出版社，2012)，页27。用一个简单的比喻说，就是如今世界像一部宏大的交响乐，中国是要加入这个交响乐乐队，用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部，使它显得更丰富和更华丽？还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量，压倒它并且取代它？这是两种根本不同的进路。[100] 的确，大陆新儒家的背景在当下，关怀也在当下，对当下中国的现实关怀，才逼出了与海外新儒家分道扬镳的大陆新儒家。53、在这个问题上，大陆新儒家不同学者特别是陈明与蒋庆之间似乎有一点儿分歧。

这种保存君主制的努力，是因为辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。可惜的是，现在越来越亢奋的大陆新儒家，在越来越膨胀的中国崛起时代，似乎已经听不进这些苦口良言了。

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当然，更让人感到惊诧的，乃是他们提的那些颇为惊世骇俗的政治设想：比如，他们提出大陆现政权要有合法性，就必须要确立儒教为国教。这里关于男女、夫妇和家庭的议论，几乎让人瞠目结舌，不能卒读，比如男女关系的混乱，绝对是女子的责任(页68)，西方人鼓吹性解放，肯定是女人在哪里欢呼雀跃(页68)。这并不是他随口所说，在其〈关于重建中国儒教的构想〉中又说夏商周『三代』即有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。在五位重镇各自长篇的论述和访谈之后，这本书很有深意地附录了马浩亮的《红色新儒家习近平》，以及由编者任重执笔作为《代后记》的三篇文章（即《习近平纪念孔子，重建中共之争合法性》、《习近平为何批评去中国化》和《习近平为何要纪念孔子》）[95]。

蒋庆曾说，他完全同意康晓光有关儒教国的看法，应该把儒教重新定为国教。14、蒋庆，《再论政治儒学》(上海:华东师大出版社，2011)的〈序〉中说，自己是1983年看了唐君毅的书，才知道有个港台新儒家的，然后去看熊十力、梁漱溟、牟宗三、徐复观的书，开始认同新儒家。34、有的新儒家学者论述儒家对古代中国政治实践的影响，就把(1)大一统、(2)三纲论，和(3)封建郡县之辩端出来。有学者批评说，过去海外新儒学，只是三五个大学教授个人玩好和自言自语，虽然这使得儒学得到形而上学的保存，但也使得原来制度化存在的儒学，现在已被撕成碎片，它基本上已失去了成建制的存在形式。

77、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再儒化》，页42-43。他们也曾非常热心地向政府提出维稳的策略，他们说中国不能仅仅靠经济增长来支持政治稳定，现在的政府虽然在经济上有效率，但在政治上还没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西，所以不能使秩序稳定，这是因为政府还缺乏儒家提供的合法性。

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47、康晓光认为，这是中国古代政治的轴心，也是中国古代政治哲学的精华，《中国必须再儒化》，页152。102、姚中秋(秋风)，〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013 年6月号，页78。

[66] 也就是说，他们试图在传统中国乡村社会那种家庭、家族、家族共同体的基础上，按照儒家理念重建当年许烺光、费孝通所说的父子主轴、差序格局、礼制秩序和男女有别的社会[67]，实现《孟子·滕文公上》所谓父子有亲，君臣有义、夫妇有别、长幼有序，朋友有信的秩序。唐代李端《听筝》中有两句说，欲得周郎顾，时时误拂弦，说的是为了引起心中人的注意，不妨故意卖个破绽。就像俗话说的，皇帝轮流做，明年到我家，谁是天生的统治者呢？就连古代皇帝，也要通过历史（论述前朝弊政和本朝德政）、封禅（祭天祀地祈求上天护佑）、符瑞（发现象征天意的祥瑞符玺）、德运（比附五德始终），甚至神话（皇帝的出身传说）等，来证明自己的合法性，那么需要追问的是，儒家设计的这个建立在儒家文化上的‘大一统礼乐刑政制度，它本身的合法性来源究竟在哪里？它会不会就是传统时代那个披着儒家外衣的君主专制体制？[44] 也许，他们不需要这样追问，作为信仰者，信仰总是不需也不能质疑的，但是作为思想者，思想却是随时要追问的。44、最近已有人指出，『政治儒学』说到底是一种『政治神学』，即政治与儒学的亲密联盟。见《中国必须再儒化》，页198-199; 还有唐文明，把儒家思想对政治实践的影响说成是(1)大一统、 (2)三纲论、(3)封建郡县之辩，完全不管历史上(1)(3)两项，均主要来自他们自己分得很清楚的法家，而且最大的实践成绩出自焚书坑儒的秦朝。22、张旭，〈我为什么提出新康有为主义〉，载东林会讲:康有为与大陆新儒学，《天府新论》2015年第5期，页60。

那么问题是，究竟什么在逼它？显然是当下中国的时势。见〈专题一: 康有为与制度化儒学〉，《开放时代》2014年第5期，页23。

参看李宗桂〈现代新儒家思潮研究的由来和宣州会议的争鸣〉(载方克立、李锦全主编，《现代新儒学研究论集》(一)，中国社会科学出版社，1989年4月，页332-340。还有一位学者说，海外新儒家的问题，就是把儒家理想仅仅放在内圣的层面来考虑，而且认同西方那套自由、民主的价值。

所以他们并不具备宋代士大夫与皇帝共治天下的自信，却只能是待诏金门等候当政者垂询。[11]关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进，有很多学者的回顾和叙述，这里不妨省略。

到2004年蒋庆邀请盛洪、陈明等在贵州阳明精舍以儒学的当代命运为题会讲[98]，与当年官方组织的文化高峰论坛中许嘉璐等人发起的甲申文化宣言遥相呼应，掀起所谓文化保守主义潮流。? 98、参看王达三，〈传统文化的一阳来复——阳明精舍儒学会讲的思想史意义〉，称之为文化保守主义者峰会，见《读书时报》2004 年7月14日。怎样成为价值的制定者呢？有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法。按照陈明的说法，他不同意蒋庆只讲礼乐中国，因为只讲儒家经典、礼仪和生活，会把属于汉族的东西看成是中国的了，这样就成了汉族垄断中国的概念;在另一处他更批评蒋庆在儒教与中国间画等号，实际就是在中国和汉族间画等号，并且是狭义的文化上的『诸夏』。

这个‘教的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破。方克立对此文有激烈批判，参看方克立，〈评大陆新儒家复兴儒学的纲领〉，载《晋阳学刊》1997年4期。

在下面的注释中，他又说明这是不得不然的做法，因为近代以来的文化冲击，导致儒学退却到『内在超越』的境地，而现代新儒家又致力于将儒学与传统政治相分离，导致儒学之心性与制度被分成两橛，页9。[10] 从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点，到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限，这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣称你有的我也有到自夸你没有的我有的变化——甚至可以说是基本立场的转变。

然而问题是，现在他们随着中国政治大势的变化，一方面与民族主义或国家主义思潮联手，一方面逐渐向政治权力与意识形态看齐，一方面在国内的论坛上高谈阔论指点江山，一方面又依靠某些所谓国际学者赏识，向左派靠拢跃上国际学界。为了下面的讨论更加简明和清晰，我想把1980年代海外新儒家进入大陆，到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始分途并判教，2004年大陆新儒家终于乘势崛起，差不多前后三十年的这几段历史一笔带过，直接从近年来海外新儒家与大陆新儒家的分歧，以及分歧的焦点开始说起。

大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力，试图表达一种与主流政治意识形态不同的立场和路径，不能不抛弃温和的或理性的学院化方式，这毫无疑问表明了一种反抗绝望的勇气。[101]面对当今重新洗牌的世界，他们追问，这是一个世界，还是两个世界？中国与美国能否共同治理世界？中国处于上升阶段，一旦超过美国，世界将会怎样？他们相当自信地认为，如果说十九世纪是英国世纪，二十世纪是美国世纪，那么，现在二十一世纪已经是世界历史的中国时刻[102]，而这个中国时刻，就应当是大陆新儒家登场了。蒋庆在《再论政治儒学》(华东师大出版社，2011)的序中说，为了回应福山问题，按照『王道政治』的理念，提出了『儒教宪政』的构想(页1)。37、即林毓生所说的普遍王权(Universal Kingship)，参见林毓生，《思想与人物》(台北:联经出版公司，1983)，页149。

见《儒家宪政与中国未来》，页235-237。[87]因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的举动，就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现中国梦，迫使中共领导人的文化立场在持续变化，从最初的反传统，到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉，七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面。

这如果不是一种文化上的傲慢，那就是受到了西方所谓『民族国家论』的暗示。他似乎对十七届六中全会公报格外关注，在这一篇中就提及两次(页257、269)，在其他地方也不断提起，如〈解决当代中国问题的关键是回归道统〉(署名秋风)一文中，也引用中共十七届六中全会公报所说，中共从成立之日起，就既是中华优秀文化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极宣导者和发展者，欢呼这是一个具有重大现实意义、并且指向未来的政治修辞。

[49] 那么很好，难道要让中国回到帝国时代，重新恢复君主制吗？正如前面我提到的，一些大陆新儒家学者终于拿出手中的王牌，原来，他们认为中国思想与政治，应当回到被他们称为现代中国立法者的康有为那里，然后再从康有为那里重新出发。[34]当年海外新儒家的所谓开出说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛，但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。

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